La motivation : un de ces termes « qui chantent plus qu’ils ne parlent », comme disait Valéry au sujet de la liberté. Un mot ambigu, en effet, porteur d’espérance (l’espérance, ce principe de toute histoire humaine, si l’on en croit Ernst Bloch) et, comme la liberté, de valeur, - mais en même temps un mot dont le sens est difficile à déterminer, tant le contenu de la motivation est varié suivant les individus (tout comme le jugement de goût qui, selon Kant, ne donne chez personne le même contenu à l’idée d’agréable) et suivant les situations (chaque homme déterminant son projet d’existence – comme dirait Sartre – à partir d’un lieu et d’une histoire qui lui sont propres).

      Pourtant, on le sent bien, la motivation est quelque chose d’important pour une vie humaine, qu’il n’est pas indifférent de posséder ou de ne pas posséder. Car il s’agit bien de possession. Je possède ou je ne possède pas de motivation, je suis ou je ne suis pas possédé par une ou plusieurs motivations. « Etre ou bien n’être pas, voilà la question », disait Hamlet (Shakespeare, Hamlet, III, 1, 56), se demandant s’il valait mieux survivre en supportant son oncle usurpateur, ou bien mourir, ou bien faire mourir. Ce genre d’alternatives existentielles semble être à la base de toute motivation. Le choix (ou la préférence, l’inclination) entre plusieurs partis, entre plusieurs directions, peut se faire au hasard, et ainsi n’être « motivé » par aucune raison ou aucune cause, ou bien au contraire s’effectuer en fonction de certains critères servant de « motifs ».

      Parménide, qui voulait qu’on tranchât en faveur de l’être, à l’opposé du non-être (fragment B 2), , n’aurait pas pu être Hamlet qui, par une dépression du vouloir-vivre ou de l’éros (pour parler comme Nietzsche ou comme Freud), s’avérait incapable de décider, par rapport au sens de l’être, de la vie et de l’action.

      La question de la motivation semble bien reposer, en effet, sur celle du sens, qui rejoint les interrogations fondamentales de la pensée : pourquoi ceci plutôt que cela ? Pourquoi de l’être plutôt que rien ? Celui qui est « motivé » a décidé qu’une réponse était possible à ces questions et a choisi une réponse, une solution, un but, une cause, un « motif » - que ce choix soit conscient ou non.

      La personne consciemment « motivée » exerce donc son libre-arbitre en prenant un parti (« son parti »), et ne reste pas comme l’âne de Buridan qui, selon la fable, serait mort de faim entre deux ballotins d’avoine identiques, n’ayant aucun motif de pencher pour l’un plus que pour l’autre. Être motivé, est-ce pour autant conquérir sa liberté en évitant une telle indifférence paralysante, par une simple décision du libre-arbitre ? Si l’on suit Descartes, l’indifférence par rapport aux partis à prendre ne signifie pas qu’on est libre (comme le croient ceux qui confondent liberté et absence de détermination), mais c’est au contraire « le plus bas degré de la liberté », la neutralité passive qui empêche l’homme de s’engager dans l’existence (cf. Méditations métaphysiques, IV et la Lettre à Mersenne du 27 mai 1641).

      Pourtant, peut-on considérer comme nul et non avenu le doute sceptique sur la connaissance, et donc sur la capacité de l’homme à « trancher en connaissance de cause » ? Selon les Sceptiques, il est impossible de trancher en théorie pour ceci ou pour cela : l’homme ne sait pas ce que renferme l’être des choses, et ne sait pas pourquoi il agit dans un sens plus que dans l’autre. Sextus Empiricus avance de sérieux arguments (Hypotyposes pyrrhoniennes), qui justifieraient une vie à proprement parler « sans motivation », c’est-à-dire sans motif rationnellement explicable d’agir ou de penser dans un sens plutôt que dans l’autre : entre des jugements opposés sur une même chose, « faute de pouvoir préférer ou repousser, nous aboutissons à la suspension du jugement » ; en outre, toute preuve a elle-même besoin d’une preuve, et ainsi à l’infini, on doit donc suspendre tout jugement final « puisque nous ne savons où commencer le jugement » ; de plus le jugement est relatif à chacun (idée déjà avancée par Protagoras), et n’atteint donc pas la nature des choses ; en somme, comme le disait déjà Gorgias (cité par Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 65-87), « même s’il existe quelque chose, cette chose est inconnaissable et inconcevable par l’homme », et ne peut donc être formulée avec certitude, tant le langage et la pensée s’écartent de l’être lui-même.

      Mais le problème de la motivation se réduit-il à l’alternative du scepticisme paralysant et du libre-arbitre prenant parti ? Ce serait supposer que toute motivation est fonction de « motifs » assignables par la conscience et la réflexion, et ainsi que l’absence de motivation ne serait qu’une incapacité (individuelle, ou structurellement inhérente au genre humain) à déterminer le « motif » d’une pensée ou d’une action.

      Or doit-on nécessairement supposer à celles-ci un motif, une raison explicable ? Toute philosophie rationaliste ou naturaliste cherchera une telle réponse, en postulant que « tout, dans la nature, a une raison ou une cause » (idée fondamentale du « meilleur des mondes possible » de Leibniz, qui explique ce monde par la perfection divine).

      Cependant, si l’on cherche à expliquer, non plus « ce que je peux connaître », mais « ce que je dois faire » ou « ce qu’il m’est permis d’espérer » (Kant voyait là les questions fondamentales de la philosophie, toutes liées à la question « qu’est-ce que l’homme ? »), peut-on en ces domaines, tout motiver et tout prouver ?

      En mettant en scène des « actes gratuits », Gide nous a montré qu’une existence et une pensée pouvaient très bien se dérouler sans motifs, sans buts et sans explication (apparente du moins) : « J’ai longtemps pensé, écrit-il, que c’est là ce qui distingue l’homme des animaux, une action gratuite… Et comprenez qu’il ne faut pas entendre par là une action qui ne rapporte rien, sans cela… Non, mais gratuit, un acte qui n’est motivé par rien. Comprenez-vous ? Intérêt, passion, rien… L’acte désintéressé ; né de soi ; l’acte aussi sans but ; donc sans maître ; l’acte libre ; l’acte autochtone » (Le Prométhée mal enchaîné, Gallimard, 1980, p. 20-21).

      Peut-on donc supposer une coupure aussi radicale de toute action par rapport à ce qui la motive ? Peut-être au niveau physique, mais au niveau psychologique ? Sommes-nous conscients des motifs de tous nos actes et de toutes nos pensées ? Ne peut-on être motivé pour quelque chose sans le savoir, sans savoir pourquoi ni dans quel but ? Nos motivations réelles ne relèvent-elles pas souvent de l’irrationnel ?

       Ces questions rattachent la notion de motivation à celle d’un dynamisme de l’inconscient (cf. Freud), qui nous meut et nous émeut à notre insu : motivation au sens étymologique de mise en mouvement (motus), qui pourrait avoir pour origine inconsciente (mobile) notre corps (cette « grande raison », disait Nietzsche), ou tout ce qui nous meut de l’extérieur (jusqu’au « premier moteur » dont parle Aristote, et qu’il rattache au bonheur d’une vie parfaite et divine). En somme, la motivation serait un but ou une cause échappant à la conscience, et ne serait donc pas à comprendre comme un projet personnel issu d’un désir ou d’une volonté consciente.

      C’est ainsi que la comprennent, apparemment, les psychologues contemporains qui rattachent la notion de motivation à celle de besoin, et élaborent une théorie psychologique du comportement par rapport aux besoins de l’existence. J. Nuttin (Théorie de la motivation humaine) entend ainsi la motivation au sens de ce qui détermine la direction et le dynamisme de la relation d’un sujet à son milieu, et aboutit de la sorte à la considérer comme un ensemble de « relations requises » par l’existence de ce sujet en situation, autrement dit comme un ensemble de « besoins », impliquant pour chaque sujet un système de « préférences ». A. Mucchieli réduit lui aussi la motivation à un ensemble de déterminations du comportement humain, pouvant même être utilisées à des fins de manipulation de celui-ci.

      Mais réduire la motivation à « ce qui meut » l’homme (mobile, moteur), ou à un « motif » accessible à sa conscience, n’est-ce pas exagérer la valeur de l’étymologie ? Le problème de la motivation est précisément l’existence ou l’inexistence des moteurs et des motifs. C’est un problème existentiel et ontologique à la fois, dont le propre est sans doute de devoir être sans cesse reposé et retravaillé. Car il met en question perpétuellement l’alternative entre le rationnel et l’irrationnel, la décision et l’indécision, la volonté et la nolonté, le désir et l’anorexie : alternatives dont les motifs sont souvent cachés, et qu’on ne peut souvent trancher, tel Salomon, que par un jugement arbitraire. A moins que cette phrase ne soit elle-même arbitraire ?

Joël FIGARI

(Article initialement paru dans Philosophie, N°3, Grenoble, 1997).

Etapes du coaching scolaire

Schéma type, pouvant être modifié pour s’adapter aux besoins

* Etapes à accomplir par le coaché,

en complément du coaching

Joël FIGARI

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L’odeur de l’argent

L’argent est souvent considéré comme un moyen d’échange économique universellement utile, et à ce titre valorisé moralement. Cependant l’utilité est-elle le seul critère d’un usage moral de l’argent, et celui-ci n’a-t-il pas besoin de normes externes pour ne pas devenir l’instrument de nos vices ?

            « L’argent n’a pas d’odeur », dit le proverbe. Autrement dit, le propre de l’argent est de n’être lié à personne en particulier, contrairement par exemple au parfum choisi par la femme qui le porte, ou au fumet caractéristique émanant de chaque cuisine familiale : non, l’argent ne porte sur lui aucun signe distinctif personnel, il est au contraire commun et impersonnel, et sa fonction est justement de fournir un symbole unique pour des personnes très différentes. Dès lors qu’il est admis comme valable dans une communauté donnée (généralement un Etat), il doit être valable pour tous indifféremment, puisqu’il est une commune mesure. L’argent est le même, donc, pour le voleur et pour l’honnête homme, pour la ménagère, l’entrepreneur, le chômeur, le curé, le militaire... Il a la même valeur, qu’il appartienne à une personne vertueuse ou vicieuse, avare ou généreuse, égoïste ou altruiste, et qu’il soit bien ou mal employé, bien ou mal acquis. L’argent se moque donc de toute morale, puisqu’il se moque des différences de vertus et de toute hiérarchie des vertus.

Neutralité morale de la valeur économique

            A quoi cette indifférence morale de l’argent est-elle due, et jusqu’où va-t-elle ? L’indifférence de l’argent par rapport à la morale est lié au fait que l’argent (ou l’or, le cuivre, le bronze, les billets, les chèques... bref, toute monnaie imaginable, money) n’est rien d’autre qu’un symbole quantitatif permettant de monnayer des objets ou des services, c’est-à-dire de les échanger en fonction de leur quantité ou mesure. Il ne s’agit pas de morale, mais de poids et mesures, de calculs et d’échanges : la finalité de l’argent est pratique, elle n’est pas d’accomplir une bonne action, mais de faciliter les échanges économiques. L’argent n’est rien d’autre que cet intermédiaire neutre de l’échange, qui ramène le qualitatif à du quantitatif. Comme le montre K. Marx (Critique de l’économie politique, II), la monnaie, c’est-à-dire l’argent utilisé dans un échange, est le symbole d’une commune mesure entre les termes de l’ échange ; l’argent est l’unité de mesure universelle, moyen de circulation des marchandises.

Valeur morale de l’argent

            En tant que moyen d’échange et commune mesure, l’argent semble ainsi utile, voire nécessaire, et de plus il est impersonnel donc impartial, ce qui est un des caractères de la justice. On aurait donc raison de considérer l’argent comme un instrument purement utilitaire, moralement neutre ou même moralement avantageux, puisqu’il permet les échanges de biens et de services nécessaires à la vie, et à un certain plaisir, voire un certain bonheur. En ce sens, l’argent n’a pas d’odeur : tous les moyens de l’acquérir et de l’utiliser sont bons, dans la mesure où ils parviennent à des échanges bénéfiques.

            De plus, l’argent est le symbole de la richesse, et pour produire des richesses il faut être économe et travailler, ce qui est vertueux. L’argent, c’est le travail, son produit et sa mesure. Cela est très simple, et il n’y a pas ici de question à se poser ; il y a une relation simple entre le travail et l’argent, qui donne à celui-ci une valeur indiscutable, et le met à l’honneur. Charles Péguy, qui a recueilli dans L’argent (1913) des impressions plutôt pessimistes sur celui-ci, ne manque pas pourtant de signaler sa valeur morale : « L’argent est hautement honorable, on ne saurait trop le redire. Quand il est le prix et l’argent du pain quotidien. L’argent est plus honorable que le gouvernement, car on ne peut pas vivre sans argent, et on peut très bien vivre sans exercer un gouvernement » ; l’argent est « honorable », « droit », « décent » (Pléiade, p. 1083).

L’argent à tout prix (cynisme ordinaire)

            Ces raisons suffisent à supprimer toute honte par rapport à la recherche, à la possession  et à la dépense de l’argent. C’est pourquoi certains font même de la richesse (possession d’argent ou de biens monnayables) un but de la vie, et un synonyme de bonheur (cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, l. 1). C’est pourquoi certains aussi, ne voulant retenir que la finalité de l’argent, jugent que celle-ci étant bonne (procurer le nécessaire grâce à des échanges facilités), tous les moyens sont bons pour y parvenir. C’est le vieux raisonnement manichéen et pragmatique : seul le succès importe, et s’il faut passer par un mauvais chemin pour y parvenir, peu importe, ce chemin n’est qu’un passage et se fait oublier une fois le résultat obtenu. Je peux donc être malhonnête, voler, détourner des fonds, vendre de la drogue ou des armes, pourvu que je produise des richesses pour moi et pour mes proches : ceux qui restent honnêtes et travaillent font finalement la même chose que moi du point de vue du résultat.

Une mauvaise odeur

            On voit à quoi peut mener « l’argent sans odeur » : des échanges bénéfiques, mais aussi une foule d’actes immoraux s’autorisant du caractère neutre et objectif de l’argent. Celui-ci prétend être sans odeur, parce qu’il sert indiféremment à tous les membres d’une communauté politico-économique. Mais si l’on réfléchit ne serait-ce qu’au sens propre du mot « odeur », ne doit-on pas dire au contraire que l’argent a une odeur ? Il n’a pas certes l’odeur particulière d’une personne ou d’une famille, mais en passant entre toutes les mains n’acquiert-il pas toutes leurs odeurs à la fois ? L’argent ne sent pas ceci ou cela, il sent tout ce qui le touche, c’est-à-dire un mélange effroyable de choses très différentes, une très mauvaise cuisine, crasseuse et qui pue. Sentez votre porte-monnaie : il pue. Le métal, le papier et l’encre, crasseux, galvaudés par des mains honnêtes et malhonnêtes. L’argent sent en réalité la somme statistique du moral et de l’immoral d’une société donnée.

Comment normer notre rapport avec l’argent ?

            La question morale devient alors : existe-t-il des normes permettant de régler notre rapport à l’argent, de façon que son acquisition, sa possession et son usage restent toujours soumis à l’exigence du bien ? C’est en réalité la question propre de l’économie, depuis la plus haute Antiquité. Xénophon, dans L’économique, donnait déjà l’image idéale d’une propriété agricole gérée de façon ordonnée, la vertu de l’ordre permettant de créer une sorte de « loi dans la maison »(selon l’étymologie d’« économie »), tout comme un père de famille. Aristote, dans La politique (l. 1), prit ensuite en compte cette dimension familiale de l’organisation socio-économique, et continua le raisonnement en l’étendant au village, puis à la communauté de villages, et finalement à la cité-Etat : c’était la naissance de la science politique et économique à la fois. Une cité est bien gérée quand elle a, comme une famille et une maison, une économie, c’est-à-dire un ordre juste, garanti par des lois.

            Sur des bases juridiques et politiques, il devient dès lors possible de normer notre rapport avec l’argent. Cette idée-là a fait son chemin, puisqu’on retrouve chez K. Marx (Le Capital, II, 4, note a, Pléiade p. 698) une référence directe à Aristote (La politique, I, 8-9). Karl Marx reproche au capitalisme, on le sait, d’être un mauvais usage de l’argent. On pourrait presque dire que pour lui, le capital est normal, mais la capitalisation, l’accumulation indéfinie de l’argent par la bourgeoisie, à partir de la plus-value créée par les travailleurs, est anormale et moralement condamnable.

Argent dépensé et argent accumulé

            Les analyses de K. Marx reposent sur un raisonnement au sujet des marchandises, et de leur rapport avec l’argent ; on ajouterait aujourd’hui aux marchandises les services, mais le raisonnement reste valable. En effet (Le Capital, section I, ch. 3), il y a deux manières principales et très différentes d’utiliser l’argent dans un échange : soit on vend pour acheter (« transformation de la marchandise en argent et retransformation de l’argent en marchandise », M-A-M ; cf. p. 692), soit on achète pour vendre (« transformation de l’argent en marchandise et retransformation de la marchandise en argent », A-M-A). Dans le premier cas on n’accumule pas l’argent, le but est seulement de posséder la marchandise dont on a besoin ; dans le second cas au contraire, on possède au départ et à l’arrivée un argent disponible, et pas de marchandise : il s’agit alors d’un capital (au sens péjoratif). K. Marx décrit dans son ouvage les différentes manières d’accumuler sans cesse ce capital, la meilleure n’étant pas de thésauriser, mais au contraire de faire rentrer l’argent dans la circulation des marchandises, de façon à produire une valeur supérieure au terme de l’échange (A-M-A’ : où naît la plus-value).

Le mauvais capital : Aristote marxiste ?

            Si Marx cite Aristote dans Le Capital (Pléiade pp. 698 et 712), c’est précisément parce qu’il considère comme lui que l’accumulation illimitée de l’argent est immorale : Aristote distinguait ainsi l’usage normal de l’argent - l’économique -, et l’usage anormal - la chrématistique. L’économique est l’art d’acquérir « les biens nécessaires à la vie et utiles soit au foyer domestique soit à l’Etat », et elle se borne à cela, se satisfaisant le plus souvent du troc sans argent ; la chrématistique au contraire est née de l’augmentation des échanges de marchandises, qui a rapidement utilisé la monnaie. Pour elle, dit Aristote (cité par Marx), « la circulation est la source de la richesse et elle semble pivoter autour de l’argent, car l’argent est le commencement et la fin de ce genre d’échange. C’est pourquoi aussi la richesse, telle que l’a en vue la chrématistique, est illimitée(...) car ce qu’elle poursuit est la richesse absolue. L’économique est limitée, la chrématistique, non ; la première se propose autre chose que l’argent, la seconde poursuit son augmentation... C’est pour avoir confondu ces deux formes que quelques-uns ont cru à tort que l’acquisition de l’argent et son accroissement à l’infini étaient le but final de l’économique » (op. cit., p. 698). Plus loin, Marx cite également Aristote : la chrématistique est « blâmable », car elle détourne l’argent de l’usage pour lequel il a été inventé, à savoir non pas faire de l’intérêt avec de l’argent, mais favoriser l’échange des marchandises. Cela est d’autant plus vrai pour Marx, que la version moderne de la chrématistique est le capitalisme de la bourgeoisie, reposant sur l’exploitation du travail prolétaire, à cause d’une injuste domination de classe.

            La critique du capitalisme par Marx devrait faire réfléchir plus d’un « économiste » aujourd’hui ! Son argument essentiel repose ici, non pas sur un idéal révolutionnaire antibourgeois et destructeur, ni sur un socialisme utopique, mais sur une analyse éthique de l’usage de l’argent ! La morale de l’argent vient non pas de son rôle de mesure commune, mais à l’inverse, de la mesure de son usage. Ce n’est pas à l’argent de tout mesurer, c’est aux hommes de se modérer eux-mêmes dans l’usage de l’argent, en le remettant à sa place d’intermédiaire d’échange, et en le soumettant à d’autres valeurs, comme l’utile et le bien.

Le capitalisme, immoral ?

            Faut-il pour autant détruire le système capitaliste, en tant que généralisation du principe d’accumulation et de plus-value ? Ceux qui se proposent de détruire d’un même coup le capital et la classe qui le possède (la bourgeoisie), semblent être marxistes si l’on s’en tient à ces analyses. Ou alors, appelons-les socialistes, puisqu’ils veulent souvent remplacer la libre circulation des richesses par une circulation réglée et limitée par l’Etat au profit de la société. Cependant, même l’opposition entre libéraux et socialistes est suspecte, et risque de favoriser en réalité la chrématistique. Pourquoi vouloir renverser la bourgeoisie, si ce n’est pour devenir bourgeois à la place du bourgeois ? Est-ce réellement dans un idéal socialiste désintéressé ? L’homme est-il fondamentalement généreux ? D’autre part un libéral n’a-t-il jamais un usage économique de l’argent, et ne peut-il pas être plus généreux dans ce cas qu’un libéral ou un socialiste qui en fait un usage chrématistique ? Rien n’est simple, et peut-être la vertu est-elle tout d’abord de remettre en cause son propre rapport individuel avec l’argent.

            Charles Péguy, encore lui, nous met en effet en garde contre les illusions de socialisme, et les illusions de générosité. Il ne supporte pas Jaurès. Il en fait un symbole de faux socialisme. Il constate que notre société est celle du « règne de l’argent », ce qui est pour lui une décadence (L’argent, p. 1074). En effet, si l’argent devient la valeur principal d’une métaphysique (je possède, donc je suis), c’est au détriment d’autres valeurs. Par exemple les valeurs chrétiennes qui préoccupent Péguy. Mais aussi plus simplement par rapport au travail. La décadence de notre époque consiste selon Péguy en une dévalorisation du travail et une survalorisation de l’argent : alors que le travail était recherché pour lui-même depuis l’Antiquité, en tant qu’accomplissement et bonheur de l’homme dans ses actes, il n’est plus recherché aujourd’hui que pour l’argent qu’il procure. Péguy interprète cette situation comme une déspiritualisation de la société : c’est le temporel qui commande au spirituel, l’argent qui domine la morale en se faisant passer pour valeur suprême. Cette tyrannie de l’argent n’est possible que parce que les « bourgeois » ont l’idée qu’il faut imposer une certaine politique et une certaine métaphysique (p. 1086) à la société, et qu’ils veulent soumettre le peuple au « règne de l’argent » (p. 1211). Mais curieusement, pour Péguy, ces bourgeois, ce sont... les socialistes ! En réalité, ce n’est pas la couleur politique qui intéresse Péguy, mais la tendance des puissants à écraser le « peuple », à supprimer toute « commune mesure » (p. 1211) entre les classes sociales, et à les distinguer par leurs fortunes : si je crois à la valeur représentative de l’argent, si je pense que le symbole de mes richesses est le symbole de mon être, alors je m’assimile à une classe particulière, dans une hiérarchie où dominent les riches et pâtissent les pauvres.

Conclusion : séparer l’argent de la morale, pour le soumettre à la morale ?

            D’Aristote à Péguy, en passant par Marx, ne trouve-t-on pas finalement une même critique de l’usage de l’argent ? Cet usage est moral tant qu’il se limite à servir d’intermédiaire dans un échange de biens et de services utiles ou nécessaires, car cela est bénéfique pour la vie humaine. Mais il devient immoral dès que l’accumulation de l’argent est un but en soi, qui ne vise pas la transformation de l’argent en autre chose. En somme, l’argent a une valeur d’échange qui doit être soumise à la valeur d’usage de ce que l’on échange. Pour moraliser son usage, il importe donc que les termes de l’échange (personnes, biens, services) s’inscrivent dans des rapports sociaux eux-mêmes inscrits dans la morale.en particulier, il conviendrait de réfléchir sur la moralité des rapports d’inégalité souvent corrélatifs à l’argent (et relire Rousseau dans cette perspective). L’argent ne sera moral que si les personnes qui l’utilisent ne cèdent pas au désir illimité de richesse, mais visent avant tout le bien, en limitant l’argent au rang d’un moyen et non d’une fin. Car le respect (cf. Kant) est de considérer d’abord l’homme comme une fin, et non comme un moyen.
 
Joël Figari
(article initialement paru dans Perspectives philosophiques, N° 5, Grenoble, 1998).

Accompagner une personne dépendante - que ce soit un enfant, une personne malade, âgée ou handicapée - est une charge que l'on ne choisit pas toujours, et qui impose des sacrifices. Doit-on pour autant renoncer à sa vie personnelle ?

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